Lingvids

Впрочем, либеральные русские богословы подчеркивали необходимость живого и творческого отношения к догматам. В начале XX в. профессор Московской духовной академии А.И. Введенский писал, что за каждым догматом прежде всего нужно расслышать тот вопрос, на который он отвечает. «Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроется как Божественный ответ на человеческий запрос. <…> Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры» (цит. по работе: Флоровский, [1937] 1991, 387).

Коммуникативный смысл категории догматов, состоял в том, чтобы создать и внести в традицию еще один информационный «консервант» (наряду с такими регуляторами, как принцип ipse dixit и религиозный канон), призванный обеспечить стабильность и преемственность религиозной коммуникации. В функциональном отношении христианская институция догматов, трактуемых как абсолютные и непререкаемые истины учения, была не менее прочной «скрепой» и связующей нитью традиции, чем исламский иснад (см. §65). 68. «Духовная броня» исламской теологии

Об исламе часто пишут как о религии несложной, наследующей ментальность клана или соседской общины и доступной массам простых людей. Действительно, в исламе нет таких сверхприродных парадоксов, как Дева-Богородица и непорочное зачатие, Богочеловек или Бог-Сын в качестве ниспосланного Слова Бога-Отца. Поэтому естественно, что в исламе просто не возникали многие из тех проблем, которые столетиями волновали христианских богословов и суть которых сводилась к потребности рационально осмыслить сверхрациональность Писания.

Однако в исламской теологии возникали свои проблемы, сложные п о – с в о е м у, часто в неожиданных для христианства аспектах и коллизиях. Дело в том, что ислам – это не только вера и религия. Ислам – это образ жизни, Коран – это «арабский судебник», и именно эта «вплетенность» ислама в повседневные и ответственные жизненные ситуации создает фундаментальное своеобразие ислама и объясняет основные коллизии исламской теологии. В сравнении с исламом, христианское богословие представляется крайне умозрительным и отвлеченным, далеким от жизни интеллектуальным «искусством для искусства». В свою очередь исламская теология, в сравнении с христианской, представляется озабоченной гораздо больше юриспруденцией и ежедневными ритуалами в быту, чем спорами об атрибутах Аллаха, несотворенности Корана или Божественном предопределении человеческой судьбы. Кроме того, присущий исламу крайний и радикальный монотеизм сразу же исключал самое возможность мусульманских аналогов по отношению к такой центральной и чреватой ересями теме христианского богословия, как Пресвятая Троица.

Основные теоретические проблемы мусульманской теологии близки к спорам, волновавшим христианское богословие: о природе Аллаха; о соотношении веры и разума; о свободе воли человека и Божьем предопределении его судьбы; о посмертном суде над умершим и его загробной жизни; о соотношении Корана и «Сунны» (т.е. Писания и Предания); о принципах толкования священных текстов; о взаимоотношениях религии и общества (в развитие принципа слияния религиозной и политической общин, провозглашенного Мухаммадом.).

Специфически мусульманские догматические проблемы связаны с вопросом о сотворенности или несотворенности «Корана». После полуторавековых дискуссий победило фундаменталистское мнение о несотворенности: Коран «пред творцом не есть сотворенное» (цит. по работе: Климович, 1986, 94; см. также §52).

Своеобразие мусульманской теологии иногда видят в некоторой смысловой дезинтеграции картины мира, в преобладании в исламе окказионалистского мировоззрения и атомарности мышления. Например, в популярной мусульманской доктрине время считается дискретной (прерывистой) последовательностью атомов времени. «Бог воссоздает мир в каждый из атомов времени, но только на момент продолжительности этого атома. <…> Подобный окказионализм имел целью утвердить абсолютное могущество Бога в смысле его полной независимости от законов и обязательств, в том числе и от его собственных установлений» (Грюнебаум, 1981, 179–180).

Окказионализм и дискретность мировидения находят в исламе самое различное выражение. Например, вера определяется как сумма добрых дел. Человек считается состоящим из атомов и акциденций (устойчивых, но независимых от субстанции признаков)… В дискретности и окказиональности мусульманской картины мира культурологи-исламоведы видят фактор, создающий своеобразие исламской литературы и искусства. Тенденция рассматривать мир как прерывный, с одной стороны, и концентрация на деталях и отдельных эпизодах, а не на связности и завершенности композиции, с другой, порождена самой сутью ислама. Налицо взаимная близость литературы и философско-теологической доктрины ислама. Эти черты литературы допустимо трактовать как «специфически исламское явление» (Грюнебаум, 1981, 180).